Israël SHAHAK
HISTOIRE JUIVE – RELIGION JUIVE
Le poids de trois millénaires
Préface de Gore Vidal
Avant-propos de Edward W. Saïd

CHAPITRE V
Les lois contre les non-Juifs

Comme expliqué au chapitre 3, la Halakhah, c’est-à-dire le système de lois du judaïsme classique — tel qu’il fut pratiqué par presque tous les Juifs du IXe siècle à la fin du XVIIe et s’est maintenu jusqu’à nos jours sous la forme du judaïsme orthodoxe — se fonde à l’origine sur le Talmud babylonien.

Cependant la complexité et la lourdeur des disputes juridiques reportées dans le Talmud rendit nécessaires des compilations plus maniables de ce droit, tâche à laquelle se sont consacrées des générations de docteurs rabbiniques.

Certaines de ces compilations ont acquis une grande autorité et sont utilisées couramment. Pour ces raisons, nous nous référerons la plupart du temps à des ouvrages de ce genre (ainsi qu’à leurs commentaires les plus estimés) plutôt qu’au Talmud directement. Mais l’on peut supposer à juste titre que la compilation prise comme référence reproduit fidèlement le sens du texte talmudique et des additions apportées par les docteurs des générations suivantes sur la base de ce sens.

Le premier code de la loi talmudique, qui demeure d’une importance fondamentale, est la Mishneh Torah, écrite par Moïse Maïmonide à la fin du XIIe siècle. Celui qui fait le plus autorité, très utilisé jusqu’aujourd’hui comme manuel, est le Shulhan ‘Arukh (la Table mise) de Joseph Caro (fin du XVIe siècle) — abrégé à l’usage du peuple de son Beït Iosef (la Maison de Joseph), commentaire volumineux destiné aux érudits. De nombreux commentaires ont été à leur tour écrits sur le Shulhan ‘Arukh, notamment au XVIIe siècle ; mais il en existe un, datant de notre siècle, qui a son importance : la Mishnah Berurah. Enfin, l’Encyclopédie talmudique (en hébreu) — compilation publiée en Israël à partir des années 1950, par les soins des plus importants spécialistes rabbiniques orthodoxes du pays — est un bon compendium de l’ensemble de la littérature talmudique.

Selon la religion judaïque, le meurtre d’un Juif est un crime capital et l’un des trois péchés les plus abominables (à côté de l’idolâtrie et de l’adultère). Les tribunaux religieux et les autorités séculières juifs ont l’ordre de punir, même au-delà de leur ressort ordinaire, tout meurtrier d’un Juif. Toutefois, le Juif qui cause indirectement la mort d’un autre Juif n’est coupable, au regard de la loi talmudique, que d’un « péché contre les lois du Ciel », punissable par Dieu et non par l’homme.
Le cas est tout à fait différent si la victime est un gentil. Le Juif qui tue délibérément un gentil n’est coupable que d’un péché contre les lois du Ciel, non punissable par un tribunal (81). Quant à être la cause indirecte de la mort d’un gentil, ce n’est pas un péché du tout (82).

81. Maïmonide, Mishneh Torah, « Lois sur les meurtriers » 2, 11 ; Encyclopédie talmudique, article « Goy ».
82. R. (= Rabbi) Yo’el Sirkis, Bayit Hadash, Commentaire de la Maison de Joseph, « Yoreh De’ah » 158. Ces deux dernières règles s’appliquent même si la victime est ger toshav, c’est-à-dire un « étranger résident » qui s’est engagé, devant trois témoins juifs, à observer les « sept préceptes noachiques » (les commandements donnés à Noé qui, selon le Talmud, concernent les gentils).
Ainsi, l’un des plus importants commentateurs du Shulhan ‘Arukh explique que s’agissant d’un gentil, « l’on ne doit pas lever la main pour lui nuire, mais on peut lui nuire indirectement, par exemple en enlevant une échelle quand il est tombé dans un trou (…) il n’y a pas d’interdiction ici, puisque ça n’a pas été fait directement (83). » Toutefois, ce même commentateur insiste sur le fait qu’un acte provoquant indirectement la mort d’un gentil est interdit, si cela risque de répandre l’hostilité envers les Juifs (84).
83. R. David Halevi (Pologne, XVIIe siècle), Tureï Zahav sur Shulhan ‘Arukh, « Ioreh De’ah » 158.
84. Ibidem.

Le meurtrier gentil qui tombe sous une juridiction juive doit être exécuté, que la victime soit juive ou pas. Toutefois, si la victime est un gentil et que le meurtrier se convertit au judaïsme, il n’est pas puni (85).
85. Encyclopédie talmudique, article « Ger » (= converti au judaïsme).

Tout cela a un rapport direct et pratique avec les réalités de l’État d’Israël. Si le code pénal israélien ne fait aucune distinction entre Juif et gentil, les rabbins orthodoxes, quant à eux, la font, lorsqu’ils s’inspirent de la Halakhah pour conseiller leurs fidèles — notamment ceux qui servent dans l’armée.
L’interdiction, même la plus restrictive, de tuer un gentil délibérément ne s’appliquant qu’aux « gentils avec qui nous (Juifs) ne sommes pas en guerre », de nombreux commentateurs rabbiniques du passé sont arrivés logiquement à la conclusion qu’en temps de guerre, tous les gentils appartenant à une population ennemie peuvent, ou même doivent être tués (86). Depuis 1973, cette « doctrine » est propagée publiquement à l’intention des militaires israéliens religieux. La première de ces exhortations officielles apparaît dans une brochure éditée par le commandement Région centre de l’armée israélienne, dont le domaine d’action comprend la Cisjordanie. Dans ce petit livre, le grand rabbin du corps d’armée écrit :
86. Voir par exemple R. Shabbtay Kohen (milieu du XVIIe siècle), Sifteï Kohen sur Shulhan ‘Arukh, « Ioreh De’ah » 158 : « Mais en temps de guerre la coutume était de les tuer de sa propre main, car il est dit : « Le meilleur des gentils — tuez-le ! » Sifteï Kohen et Tureï Zahaï (voir note 3) sont les deux principaux commentaires « classiques » du Shulhan ‘Arukh.
« Quand au cours d’une guerre, ou lors d’une poursuite armée ou d’un raid, nos forces se trouvent devant des civils dont on ne peut être sûr qu’ils ne nous nuiront pas, ces civils, selon la Halakhah, peuvent et même doivent être tués (…) En aucun cas l’on ne peut faire confiance à un arabe, même s’il a l’air civilisé (…) En guerre, lorsque nos troupes engagent un assaut final, il leur est permis et ordonné par la Halakhah de tuer même des civils bons, c’est-à-dire les civils qui se présentent comme tels (87). »
87. Rabbin colonel A. Avidan (Zemel), Tohar hannesheq le’or hahalakhah (La pureté des armes à la lumière de la Halakhah), in « Be’iqvot milhemet yom hakkipurim — pirqeï hagut, halakhah umehqar » (« Après la guerre de Yom Kippur — Chapitres de méditation, de Halakhah et de recherche »), Commandement de la région centre, 1973 : cité in Ha’olam Hazzeh, 5 janvier 1974 ; cité également par David Shaham, « A chapter of meditation », Hotam, 28 mars 1974 ; et par Amnon Rubinstein, « Who falsifies the Halakhah ? », Ma’ariv, 13 octobre 1975. Rubinstein signale que l’opuscule fut par la suite retiré de la circulation sur ordre du chef d’état-major, celui-ci craignant probablement qu’il n’encourage la désobéissance à ses propres ordres ; Rubinstein juge cependant regrettable que rabbi Avidan n’ait pas été traduit devant un tribunal militaire, et qu’aucun rabbin — militaire ou civil — ne se soit élevé contre ce qu’il avait écrit.
Le même « enseignement » est exposé dans l’échange de correspondance suivant entre un jeune soldat israélien et son rabbin : publié dans l’annuaire d’une des plus prestigieuses grandes écoles religieuses du pays, Midrashiyyat No’am, dont sont issus de nombreux dirigeants et militants du Parti national religieux et de Gush Emunim (88).
88. R. Shim’on Weiser, « La pureté des armes — un échange de lettres », in Niv Hammidrashiyyah Yearbook de Midrashiyyat No’am, 1974, p. 29-31. Cet annuaire (« Yearbook ») est publié en hébreu, en anglais et en français, mais les documents cités ici sont parus uniquement en hébreu.

Lettre du soldat Moshé au rabbin Shimon Weiser :

Avec l’aide de Dieu et en Son honneur, mon cher Rabbi,
D’abord, comment allez-vous, vous-même et votre famille ?
J’espère que tout va bien. Cela fait longtemps que je n’ai pas écrit. Je vous prie de me pardonner. Parfois je me souviens du verset « quand irai-je voir la face de Dieu (89) ? » J’espère, sans en être certain, que j’irai vous voir pendant une de ces permissions. Il faut que je le fasse.

89. Psaumes 42, 2.

Il y a eu dans notre groupe un débat sur la « pureté des armes », et nous avons discuté s’il est permis de tuer des hommes sans armes — ou des femmes et des enfants ? À moins, peut-être, que nous ne devions nous venger sur les Arabes ? Puis chacun a répondu selon sa propre idée. Je ne peux arriver à une décision claire : faut-il traiter les Arabes comme les Amalécites, c’est-à-dire qu’il est permis de les tuer délibérément (murder) (sic) jusqu’à ce que leur souvenir soit effacé de dessous le ciel (90), ou faut-il peut-être agir comme dans une guerre juste, où l’on ne tue que les soldats ?

90. « Tu effaceras le souvenir d’Amalek de dessous les cieux », Deutéronome 25, 19. Cf. aussi Samuel I 15, 3 : « Maintenant, va, frappe Amalek, détruis tout ce qu’ils possèdent et ne les épargne pas ; tue hommes et femmes, enfants et nourrissons, bœufs et brebis, chameaux et ânes. »

J’ai un second problème : m’est-il permis de m’exposer moi-même pour sauver la vie d’une femme ? Car il y a eu des cas où des femmes lançaient des grenades. Ou encore m’est-il permis de donner de l’eau à un Arabe qui a levé les mains (en signe de reddition) ? Car il y a des raisons de craindre qu’il cherche seulement à me tromper et qu’il me tuera : cela s’est produit.
Je conclus sur un salut chaleureux au rabbi et à toute sa famille. — Moshé. »

Réponse de rabbi Shimon Weiser à Moshé :

Avec l’aide du Ciel, cher Moshé, mes salutations.
Je commence cette lettre ce soir, mais je sais que je ne pourrai la terminer aujourd’hui, car je suis pris, et car je voudrais aussi en faire une longue lettre, afin de répondre pleinement à tes questions, et pour cela je vais devoir recopier certaines choses dites par nos sages, d’heureuse mémoire, et les interpréter (91).

91. Nous épargnerons au lecteur la plupart de ces références alambiquées aux sources talmudiques et rabbiniques. Ces suppressions sont indiquées par des petits points entre crochets (…) Mais les conclusions qu’en tire le rabbin Weiser sont reproduites in extenso.

Selon la coutume des nations non juives la guerre a ses propres règles, comme un jeu, comme les règles du basket-ball ou du football, par exemple. Mais selon les dires de nos sages, d’heureuse mémoire, (…) la guerre, pour nous, n’est pas un jeu mais une nécessité vitale, et c’est l’unique principe qui doit nous guider pour décider comment la mener. D’une part (…) l’enseignement est, apparemment, que si un Juif tue délibérément un gentil, il est considéré comme un meurtrier, et — hormis le fait qu’aucun tribunal n’a le droit de le punir — la gravité de son acte est égale à celle de tout autre meurtre. Mais nous trouvons chez les mêmes autorités, à un autre endroit (…) que le rabbin Shim’on avait accoutumé de dire : « Le meilleur des gentils — tue-le ; le meilleur des serpents — écrase-lui la cervelle. »
Mais peut-être que le mot « tuer », dans cette sentence de rabbi Shim’on, est employé seulement dans un sens figuré, et non littéralement : il signifierait alors « opprimer » ou quelque attitude semblable, et de cette façon on éviterait la contradiction avec les autorités citées plus haut ? Ou bien l’on pourrait soutenir que cet adage, même dans son sens littéral, exprime (uniquement) son avis personnel, contesté par d’autres sages (cités auparavant). Or, la véritable explication, nous la trouvons dans les Tosafot (92). Là (…) nous avons une explication du précepte talmudique sur le cas du gentil qui tombe dans un puits : il ne faut pas l’aider à en sortir, dit le Talmud, mais il ne faut pas non plus l’y pousser pour le tuer, ce qui signifie, vis-à-vis des gentils, qu’il ne faut ni les sauver de la mort ni les tuer directement. Les Tosafot, donc, écrivent à ce sujet : « Et si l’on objecte qu’il est dit ailleurs Le meilleur des gentils — tue-le, la réponse est que ce (dernier) adage s’applique au temps de guerre. » (…)

92. Les Tosafot (littéralement Addenda) sont un recueil d’interprétations du Talmud remontant aux XIe-XIIIe siècles. « Selon les auteurs des Tosafot, il faut faire une distinction entre le temps de guerre et la paix : donc il est interdit de tuer des gentils en temps de paix, mais si le cas se présente au cours d’une guerre, c’est une mitzvah (un impératif religieux) de les tuer.
(…)
Et voici la différence entre un Juif et un gentil : bien que la règle « Quiconque vient te tuer, tue-le d’abord » vaille aussi pour un Juif, comme il est dit dans le traité « Sanhedrin » (du Talmud), page 72a, elle ne doit être appliquée évidemment que s’il y a motif (actuel) de craindre que cette personne veut vous tuer. Or, en temps de guerre, c’est ce que l’on redoute normalement d’un gentil, sauf s’il est évident qu’il n’a aucune mauvaise intention. Ceci, c’est la règle de la « pureté des armes » selon la Halakhah — et non selon la conception étrangère maintenant acceptée dans l’armée israélienne et qui a été la cause de nombreuses pertes (juives). Je te joins une coupure de journal : c’est le discours prononcé la semaine dernière à la Knesset par rabbi Kalman Kahane, il montre avec beaucoup de vérité — et aussi de douleur — comment cette « pureté des armes » a provoqué des morts.
Je m’arrête ici, en espérant que tu n’auras pas été rebuté par la longueur de cette lettre. Nous discutions déjà de cette question avant l’arrivée de ta lettre, mais celle-ci m’a poussé à exposer par écrit tout le sujet.
Sois en paix, toi et tous les Juifs, et (j’espère) à bientôt, comme tu dis.
Bien à toi — Shim’on. »

Réponse de Moshé au rabbin Shim’on Weiser :

En Son honneur, mon cher Rabbi,
J’espère d’abord que vous êtes en bonne santé ainsi que votre famille et que tout va bien pour vous.
J’ai reçu votre longue lettre et je vous remercie de l’attention personnelle que vous m’accordez, car je suppose que vous écrivez à beaucoup de monde, et que la plus grande partie de votre temps est prise par vos études dans votre domaine. Ceci redouble ma reconnaissance envers vous. Quant à la lettre elle-même, je l’ai comprise ainsi :
En temps de guerre, il m’est non seulement permis, mais ordonné de tuer tout Arabe, homme ou femme, sur lequel je tombe, s’il y a lieu de craindre qu’ils soutiennent, directement ou indirectement, la guerre menée contre nous. Et en ce qui me concerne, je dois les abattre même si cela peut me créer des ennuis avec la justice militaire. Je pense qu’il faudrait transmettre cette question de la pureté des armes aux établissements d’enseignement, du moins aux établissements religieux, pour qu’ils adoptent une position sur le sujet et ne s’égarent pas dans les vastes champs de la « logique »*, surtout sur ce sujet ; et il faut expliquer la règle telle qu’elle doit être observée dans la pratique. Car, je regrette de le dire, j’ai vu ici différentes espèces de « logique », même chez les camarades religieux. J’espère bien que vous allez entreprendre quelque chose pour que nos hommes connaissent clairement et sans ambiguïté la ligne de conduite de leurs ancêtres.
* « La logique c’est une chose, ici c’est l’armée ! ». Réplique traditionnelle dans l’armée israélienne, comme probablement dans toutes les armées. (N.d.T.)
Je m’arrête ici, en espérant qu’à la fin de cette période (d’instruction), dans un mois environ, je pourrai aller à la yeshivah (école supérieure talmudique).
Mes salutations — Moshé.

Il est évident que cette doctrine de la Halakhah sur le meurtre est complètement contraire, en principe, non seulement au droit pénal israélien mais aussi — comme ces lettres y font allusion — aux règlements militaires officiels. Il n’empêche qu’en pratique, elle exerce certainement une influence sur l’administration de la justice, notamment par les autorités militaires. De fait, chaque fois que, dans un contexte militaire ou paramilitaire, des Juifs ont tué délibérément des Arabes non combattants — y compris les cas de massacre comme celui de Kafr Qasim en 1956 — les meurtriers, soit n’ont pas été inquiétés, soit ont été condamnés à des peines symboliques, ou ont obtenu d’énormes remises de peine, réduisant celle-ci à presque rien (93).

93. Des personnes coupables de tels crimes ont même pu s’élever jusqu’à de hautes fonctions publiques. C’est le cas par exemple de Shmu’el Lahis, responsable du massacre de 50 à 75 paysans arabes enfermés dans une mosquée après la conquête de leur village par l’armée israélienne lors de la guerre de 1948-1949. Il subit un procès pour la forme, puis fut entièrement amnistié grâce à l’intercession de Ben Gourion. Lahis devint un avocat respecté et, à la fin des années 70, fut nommé directeur général de l’Agence juive (qui est, de fait, la direction du mouvement sioniste). Au début de 1978, les faits concernant son passé furent « déballés » en long et en large par la presse israélienne, mais aucun rabbin ni aucune autorité intellectuelle rabbinique ne remit en question la grâce dont il avait bénéficié, ni son aptitude à occuper ses nouvelles fonctions. Et sa nomination fut maintenue.

Sauver la vie

Ce sujet — la valeur suprême de la vie humaine et l’obligation de la part de tout être humain de faire tout son possible pour sauver la vie d’un de ses semblables — est d’une importance évidente. Il présente aussi un intérêt particulier dans un contexte juif, puisque depuis la Deuxième Guerre mondiale, l’opinion publique juive a — dans certains cas à juste titre, dans d’autres injustement — condamné « le monde entier », ou du moins l’Europe entière pour non-assistance aux Juifs que l’on était en train de massacrer. Examinons donc ce que la Halakhah dit sur ce sujet.
Selon la Halakhah, sauver la vie d’un autre Juif est un devoir suprême (94) ; il prime sur toutes les autres obligations et interdictions religieuses, excepté l’interdit frappant les trois péchés les plus abominables — l’adultère (qui inclut l’inceste), le meurtre et l’idolâtrie.

94. Shulhan ‘Arukh, « Hoshen Mishpat » 426.

Vis-à-vis des gentils, le principe talmudique fondamental est que leurs vies ne doivent pas être sauvées, même s’il est défendu de les tuer délibérément. Ce que le Talmud lui-même (95) exprime par la maxime : « Quant aux gentils, il ne faut ni les retirer (d’un puits) ni les pousser (dedans) ». Maïmonide (96) explique :

95. Traité « Avodah Zarah », p. 26b.
96. Maïmonide, op. cit., « Meurtriers » 4, 11.

« Quant aux gentils avec qui nous ne sommes pas en guerre (…) il ne faut pas causer leur mort, mais il est interdit de les sauver s’ils sont en danger de mort ; si, par exemple, on voit l’un d’eux tomber dans la mer, il ne faut pas se porter à son secours, car il est écrit : « et tu ne te mettras pas contre le sang de ton prochain (97) » — mais il (le gentil) n’est pas ton prochain. »

97. Lévitique 19, 16. À propos de la version « ton prochain », cf. note 41, chapitre 3.

En particulier, un médecin juif ne doit pas soigner un malade non juif. Maïmonide — qui fut lui-même un médecin illustre — est très clair là-dessus ; dans un autre passage (98) il réaffirme la distinction entre « ton prochain » et un gentil, et conclut : « et donc apprenez qu’il est interdit de guérir un gentil même contre paiement (…) »

98. Maïmonide, op. cit., « Idolâtrie » 10, 1-2.

Toutefois, le refus de la part d’un Juif — et notamment d’un médecin juif — de sauver la vie d’un gentil risque, si la chose se sait, de susciter l’hostilité de non-Juifs puissants et, partant, de mettre des Juifs en danger. L’obligation de parer à un tel danger, s’il existe, l’emporte sur la défense d’aider ce gentil. Aussi Maïmonide poursuit-il : « (…) cependant si vous le craignez, ou que vous redoutiez son hostilité, soignez-le contre paiement, mais il est interdit de le faire sans rétribution. » De fait, Maïmonide lui- même était le médecin personnel de Saladin. Son insistance sur l’exigence d’un paiement — probablement pour bien veiller à ce que cet acte ne relève pas de la charité mais de la contrainte — n’est pourtant pas absolue. Car dans un autre passage, il permet de soigner « même gratis, si cela s’impose », un gentil dont l’hostilité est à redouter.
Toute cette doctrine — interdiction de sauver la vie à un gentil et suspension de cette interdiction en cas de possibles réactions hostiles — est répétée presque mot pour mot dans les autres œuvres faisant autorité, notamment, au XIVe siècle, dans l’Arba’ah Turim, ainsi que dans le Beït Iosef et le Shulhan ‘Arukh (99) de Caro. Le Beït Iosef ajoute, citant Maïmonide : « Et il est permis de faire l’essai d’un remède sur un païen, si cela sert à quelque chose », principe que reprend aussi le célèbre rabbin Moses Isserles.

99. Dans les deux ouvrages de Caro, à la section « Yoreh De’ah » 158. Le Shulhan ‘Arukh expose à nouveau la même doctrine à « Hoshen Mishpat » 425.

Les autorités halakhistes s’accordent pour considérer que le terme « gentils », dans cette doctrine, désigne tous les non-Juifs. Seul un de ces docteurs, le rabbin Moses Rivkes, auteur d’un commentaire mineur du Shulhan ‘Arukh, a émis une opinion divergente (100) :
« Nos sages, écrit-il, ont dit cela uniquement à propos des païens qui, à leur époque, adoraient des idoles et ne croyaient pas dans l’Exode des Juifs d’Égypte ou dans la création du monde ex nihilo. Mais les gentils, dans l’ombre (protectrice) desquels nous, le peuple d’Israël, sommes exilés et parmi lesquels nous sommes dispersés, croient dans la création du monde ex nihilo et dans l’Exode et dans plusieurs principes de notre propre religion, et ils prient le Créateur du ciel et de la terre (…) Non seulement il n’existe aucune interdiction de les aider, mais nous avons même l’obligation de prier pour leur sécurité. »

100. Moses Rivkes, Be’er Haggolah sur Shulhan ‘Arukh, « Hoshen Mishpat » 425.

Ce passage, qui date de la seconde moitié du XVIIe siècle, est une citation favorite des apologistes érudits(101). En réalité, il ne va pas aussi loin que le prétend l’apologétique, puisqu’il prône de lever l’interdiction de sauver la vie à un gentil, et non pas de rendre cet acte obligatoire comme dans le cas d’un Juif ; d’ailleurs, ce libéralisme ne s’étend qu’aux chrétiens et aux musulmans, pas à la majorité des êtres humains. Ce que cet avis de Rivkes montre surtout, c’est qu’il existait une possibilité de libéraliser peu à peu la doctrine rigoureuse de la Halakhah. Mais la plupart des autorités halakhistes ultérieures, loin de continuer dans cette voie en étendant la clémence de Rivkes aux autres groupes humains, l’ont rejetée totalement.

101. Ainsi le professeur Jacob Katz, dans son ouvrage en hébreu Entre Juifs et Gentils, ainsi que dans sa version anglaise, plus nettement apologétique, Exclusiveness and Tolerance, ne cite textuellement que ce passage, dont il tire cette conclusion stupéfiante : « pour ce qui est de l’obligation de sauver la vie, aucune discrimination ne doit être faite entre Juif et chrétien ». En revanche, il ne cite aucune des grandes autorités auxquelles je me réfère ci-dessus et dans le sous-chapitre suivant.

Profaner le sabbat pour sauver la vie

Profaner le sabbat — c’est-à-dire effectuer un travail qui est en principe interdit le samedi — devient un devoir si cela est nécessaire pour sauver la vie d’un Juif.
Quant à sauver la vie d’un gentil le jour du sabbat, le Talmud n’en fait pas une question centrale, puisque de toute façon c’est interdit même pendant la semaine ; néanmoins ce point a donné lieu à des arguties infinies, pour deux ordres de raisons.
Premièrement : si c’est un groupe de personnes qui est en danger de mort un samedi, et qu’il y a peut-être (même si ce n’est pas certain) au moins un Juif parmi elles, faut-il profaner le sabbat pour les sauver ? C’est un problème qui se pose effectivement, et qui a été traité. S’inspirant d’autorités plus anciennes, dont Maïmonide et le Talmud lui-même, le Shulhan ‘Arukh (102) tranche les cas de ce genre selon la loi des probabilités. Supposons, par exemple, que neuf gentils et un Juif habitent le même immeuble. Un samedi, celui-ci s’écroule ; l’un des dix — on ne sait lequel — était alors absent, mais les neuf autres sont sous les décombres. Doit-on déblayer, et donc profaner le sabbat, alors que le Juif est peut-être celui qui s’est absenté ? Le Shulhan ‘Arukh dit qu’il faut déblayer, sans doute parce qu’il y a de fortes chances que le Juif se trouve sous les gravats (neuf contre une). Mais maintenant supposons que neuf étaient alors sortis et qu’un seul — ici encore, on ignore lequel — soit resté à la maison. Dans ce cas, les travaux ne s’imposent pas, probablement parce que cette fois, il y a de fortes chances (neuf contre une) que le Juif ne soit pas la personne coincée sous les décombres. De même : « Si l’on voit qu’un bateau transportant des Juifs est en détresse, c’est un devoir pour tout un chacun de profaner le sabbat afin de le sauver. » Cependant, aux termes d’un commentaire du célèbre rabbin ‘Aqiva Eiger (mort en 1837), cette règle ne vaut que « lorsque l’on sait qu’il y a des Juifs à bord. Mais (…) si l’on ignore tout de l’identité des passagers, (le sabbat) ne doit pas être profané, car (…) la plupart des gens dans le monde sont des gentils (103). » Ainsi, comme il est très peu probable qu’aucun des passagers soit Juif, il faut les laisser se noyer.

102. Maïmonide, op. cit., « Sabbat » 2, 20-21 ; Shulhan ‘Arukh, « Orah Hayyim » 329.
103. R.’Aqiva Eiger, commentaire du Shulhan ‘Arukh, ibidem. Eiger ajoute aussi que si l’on trouve un nourrisson abandonné dans une ville habitée principalement par des gentils, il faut consulter un rabbin pour savoir si cet enfant doit être sauvé.

En second lieu, le sabbat restreint la portée de la disposition autorisant à sauver ou à soigner un gentil pour éviter des réactions hostiles. Pendant la semaine, le Juif à qui l’on demande d’aider un gentil est dans une certaine mesure obligé d’obtempérer : avouer qu’il ne lui est pas permis, en principe, de sauver la vie d’un gentil susciterait l’hostilité. Le samedi, en revanche, l’observance du sabbat peut être invoquée comme une excuse plausible. Un cas exemplaire, discuté en long et en large par le Talmud (104), est celui de la sage-femme juive priée d’accoucher une non-Juive. Il en ressort que cette sage-femme peut accorder son assistance un jour de semaine, « de crainte d’hostilités », mais que le samedi, elle doit refuser, car elle peut s’excuser en disant : « Il ne nous est permis de profaner le sabbat que pour les nôtres, qui eux aussi sanctifient le sabbat ; mais pour les vôtres, qui ne l’observent pas, nous n’avons pas cette autorisation. » S’agit-il d’une explication authentique ou d’une pure excuse ? Maïmonide estime clairement que c’est une simple excuse — qui peut être invoquée même si la tâche demandée à la sage-femme n’implique pas, en fait, une profanation du sabbat. Même dans ce cas, l’excuse sera acceptée, sans doute parce qu’en règle générale, les gentils ne sont guère fixés sur le genre précis des travaux interdits aux Juifs le samedi. Quoi qu’il en soit, il décrète : « Il ne faut pas assister, même contre paiement, une femme non juive en couches le jour du sabbat ; l’on ne doit pas non plus craindre l’hostilité, quand bien même il n’y aurait pas (par une telle aide) profanation du sabbat. » Le Shulhan ‘Arukh formule le même jugement (105).

104. Traité « Avodah Zarah », p. 26.
105. Maïmonide, op. cit., « Sabbat » 2, 12 ; Shulhan ‘Arukh, « Orah Hayyim » 330. Ce dernier texte emploie le mot « païen » plutôt que « gentil », mais certains commentateurs, comme le Tureï Zahav, soulignent que ce jugement s’applique « même aux Ismaélites (c’est-à-dire aux musulmans) qui ne sont pas idolâtres ». Sur cette question, il n’est pas fait mention explicite des chrétiens ; mais ils sont forcément, voire à plus forte raison, visés par cet arrêt, puisque — comme nous le verrons bientôt — l’islam est considéré sous un jour plus favorable que le christianisme. Voir aussi les responsa* de Hatam Sofer cités plus bas.

* Responsum (pluriel, responsa) : décision écrite d’une autorité rabbinique sur une question ou un problème qui lui a été soumis (Webster’s Third New International Dictionary) (N.d.T.).

Néanmoins l’on ne pouvait pas toujours compter sur l’efficacité de ce type d’excuse pour conjurer l’hostilité des gentils. Certaines autorités rabbiniques, et non des moindres, mirent donc de l’eau dans leur vin et autorisèrent les médecins juifs à soigner des gentils le samedi, même si cela impliquait l’accomplissement d’activités normalement interdites ce jour-là. Cet adoucissement des règles concernait surtout les malades non juifs riches et puissants, qu’il n’était pas si facile de berner et dont l’hostilité pouvait être redoutable.
Ainsi, Joël Sirkis, l’auteur de Bayit Hadash et l’un des plus grands rabbins de son temps (Pologne, XVIIe siècle), décréta que « les maires, les nobles et les magnats » doivent être soignés le jour du sabbat, leur hostilité pouvant comporter « quelque danger » ; mais dans les autres cas, surtout si une excuse évasive suffit, le médecin juif commettrait « un péché insupportable » en soignant un gentil ce jour-là. Quelques années plus tard, un arrêt semblable fut rendu dans la ville de Metz, dont les deux rives étaient reliées par un pont flottant. Normalement, un Juif ne doit pas traverser un pont flottant le jour du sabbat ; mais le rabbin de Metz décida qu’un médecin juif le peut, « s’il est appelé auprès du grand gouverneur » (= l’intendant de Lorraine) ; le médecin en question, au vu et au su de toute la ville, passait ce pont pour se rendre chez ses patients juifs : ne pas en faire autant pour le « gouverneur » aurait pu susciter une grave hostilité. Cela se passait sous Louis XIV, et il était évidemment important d’être dans les bonnes grâces de son intendant ; les sentiments du commun des gentils comptaient peu (106).

106. Ces deux exemples, de Pologne et de Lorraine, ont été rapportés en 1950 par le rabbin I. Z. Cahana (depuis professeur de Talmud à l’université religieuse Bar-Ilan, Israël) dans son article « La médecine dans la littérature halakhiste post-talmudique », Sinaï, vol. 27, 1950, p. 221. Il signale aussi le cas suivant, dans l’Italie du XIXe siècle. Jusqu’en 1848, une loi des États du pape interdisait aux médecins juifs de soigner des gentils. Elle fut abolie par la République romaine de 1848, ainsi que toutes les autres lois discriminatoires à l’égard des Juifs. Mais en 1849, le corps expéditionnaire envoyé par le président français L.-N. Bonaparte (depuis empereur Napoléon III) mit fin à la république romaine et restaura le pape Pie IX, qui dès 1850 remit en vigueur les lois anti-juives. Les chefs de la garnison française, indignés par une telle réaction, engagèrent aussitôt des médecins juifs pour soigner leurs hommes.

L’on demanda au grand rabbin de Rome, Moshé Hazan, docteur en médecine, si l’un de ses disciples, médecin lui aussi, pouvait prendre dans un hôpital militaire français des fonctions susceptibles de l’obliger à profaner le sabbat. Le rabbin répondit que si on l’engageait à la condition expresse qu’il exerçât même le samedi, il devait refuser. Sinon, il pouvait accepter et user de « la grande intelligence des Juifs croyants ». Par exemple, renouveler pour le samedi l’ordonnance prescrite le vendredi, en signalant simplement la chose au pharmacien. L’article franc du rabbin Cahana, qui cite beaucoup d’autres exemples, est cité dans la bibliographie d’un livre de l’ancien grand rabbin de Grande-Bretagne, Immanuel Jakobovits, Jewish Medical Ethics, Bloch, New York, 1962 ; mais rien n’est dit sur ce sujet dans le corps même de son livre.
Hokhmat Shlomoh, commentaire du Shulhan ‘Arukh datant du XIXe siècle, mentionne une interprétation tout aussi stricte du concept d’« hostilité » en ce qui concerne la petite secte hérétique juive des caraïtes. Selon cette opinion, il ne faut pas leur sauver la vie si cela entraîne une violation du sabbat, « car l’« hostilité » ne vaut que pour les païens qui sont nombreux contre nous, et notre sort est entre leurs mains (…) Mais les caraïtes sont peu nombreux et notre sort n’est pas entre leurs mains, (aussi) la crainte d’une hostilité ne les concerne pas du tout (107). » D’ailleurs, la défense absolue de profaner le sabbat pour sauver un caraïte est toujours en vigueur aujourd’hui, comme nous le verrons.

107. Hokhmat Shlomoh sur le Shulhan ‘Arukh, « Ioreh De’ah » 131.

Toute cette question est discutée en détail dans les responsa de Moshé Sofer — plus connu sous le nom de « Hatam Sofer » — le fameux rabbin de Presbourg (Bratislava) mort en 1832. Ses conclusions présentent un intérêt plus qu’historique puisqu’en 1966 le grand rabbin d’Israël a publiquement souscrit à l’une d’elles, en la qualifiant d’« institution fondamentale de la Halakhah (108) ». La question soumise à Hatam Sofer portait sur la situation en Turquie, où il fut décrété lors d’une guerre que toute commune ou village devait avoir des sages-femmes de garde, prêtes à tour de rôle à assister toute femme en travail. Certaines de ces sages-femmes étaient juives : devaient-elles s’engager à assister les femmes des gentils tel ou tel jour de la semaine et aussi le jour du sabbat ?

108. R. Unterman, Ha’aretz, 4 avril 1966. Unterman n’a fait qu’une seule réserve — après avoir été soumis à des pressions continuelles — en ajoutant qu’à notre époque tout refus d’accorder des soins médicaux à un gentil pourrait susciter une hostilité dangereuse pour les Juifs.

Dans son responsum (109), Hatam Sofer, après un examen minutieux, conclut non seulement que les gentils en question — c’est-à-dire les chrétiens et les musulmans ottomans — sont des idolâtres, « qui adorent clairement d’autres dieux et donc ne doivent être « ni retirés (du fameux puits) ni poussés dedans » », mais va jusqu’à les assimiler aux Amalécites, ce qui signifie que le jugement talmudique « il est interdit de multiplier la descendance d’Amalek » s’applique aussi à eux. En principe, donc, il ne faudrait pas les assister, même pendant la semaine. Cependant, il est « permis » de soigner des gentils et d’assister leurs femmes en couches, si ceux-ci peuvent faire appel aussi à des médecins et des sages-femmes de leurs nations ; dans ce cas, en effet, le seul résultat d’un refus de la part du médecin ou de la sage-femme juifs serait de leur faire perdre de l’argent — ce qui n’est évidemment pas souhaitable. Et cela vaut aussi bien pour les jours de semaine que pour le sabbat (pourvu qu’il n’y ait pas profanation de celui-ci). Toutefois, dans ce dernier cas, le sabbat peut être invoqué comme excuse « pour faire accroire à la femme païenne que cela (l’accoucher) entraînerait une violation du sabbat ».

109. Hatam Sofer, Responsa sur le Shulhan ‘Arukh, « Ioreh De’ah ».

Pour les cas qui impliquent effectivement une profanation du sabbat, Hatam Sofer — à l’instar des autres autorités — distingue deux catégories de travaux visés par l’interdit sabbatique. 1) Les travaux interdits par la Torah, la loi de la Bible (telle qu’elle est interprétée par le Talmud) : on ne peut les accomplir que dans des situations tout à fait exceptionnelles, où le refus d’agir provoquerait un danger extrême d’hostilité à l’égard des Juifs. 2) Les activités que les sages ont interdites par extrapolation à partir de la Torah : dans ce cas, la tendance est à l’indulgence.
L’on doit aussi à Hatam Sofer un arrêt (110) sur cette grave question : est-il permis à un médecin juif de se déplacer en voiture le jour du sabbat pour se rendre au chevet d’un gentil ? Hatam Sofer signale d’abord qu’à certaines conditions, se déplacer en voiture hippomobile le jour du sabbat ne viole après tout qu’un interdit prononcé « par les sages », et non par la Torah ; puis il rappelle la position de Maïmonide — défense d’assister une femme non juive en travail un samedi, même si cela n’implique aucune violation du sabbat — et déclare que ce principe s’applique non seulement à l’obstétrique mais à tous les aspects de l’art médical. Toutefois, ajoute-t-il, si cette règle était mise en pratique « elle susciterait une hostilité peu souhaitable », car « les gentils n’accepteraient pas l’excuse de l’observance du samedi » et « diraient que le sang d’un idolâtre n’a guère de valeur à nos yeux ». De plus, hypothèse à ne pas négliger, les médecins de ces nations pourraient se venger de cette attitude sur leurs patients juifs. Il faut trouver de meilleures excuses. Hatam Sofer conseille donc au médecin juif qui est appelé un samedi au chevet d’un gentil habitant hors la ville, de répondre qu’il est retenu par ses autres patients ; « il peut se servir de cela pour dire : « Je ne puis bouger d’ici à cause de l’état de tel ou tel patient qui nécessite des soins urgents, je ne peux quand même pas abandonner mes malades » (…) Avec une telle excuse, il n’y a pas de danger à craindre, car c’est un prétexte raisonnable, couramment invoqué par les médecins qui tardent à arriver lorsqu’un autre patient a eu besoin d’eux d’abord. » Bref, notre docteur n’est autorisé à se déplacer en voiture un jour de sabbat que « s’il est impossible de fournir une excuse ».

110. Op. cit., sur Shulhan ‘Arukh, « Hoshen Mishpat » 194.

L’essentiel, dans toute cette dissertation, ce sont donc les excuses à trouver, et non les soins à apporter au malade ou son bien-être. Et, du début à la fin, c’est un point admis qu’il n’y a rien de répréhensible à tromper les gentils plutôt qu’à les soigner, si cela ne déclenche pas d’« hostilité » (111).

111. R. B. Knobelovitz, in The Jewish Review (revue du Parti Mizrahi en Grande-Bretagne), 8 juin 1966.

Il est clair que de nos jours, la plupart des médecins juifs ne sont pas religieux et ignorent tout de ces règles. Quant à ceux qui sont pratiquants, beaucoup préfèrent — ce qui est tout à leur honneur — se conformer au serment d’Hippocrate plutôt qu’aux préceptes de leurs rabbins fanatiques (112). Cependant, ces rabbins ne peuvent pas ne pas influencer une partie des médecins de leurs congrégations, et il est certain que parmi les autres, qui dans la pratique ne suivent pas ces avis, beaucoup choisissent néanmoins de ne pas les dénoncer publiquement.

112. R. Israel Me’ir Kagan — le « Hafetz Hayyim » — déclare amèrement dans sa Mishnah Berurah, écrite en Pologne en 1907 : « Et sachez que la plupart des médecins, même les plus pieux, ne tiennent aucun compte de cette loi ; car ils travaillent le jour du sabbat et franchissent des parasanges* pour soigner un païen, et ils broient des substances de leurs propres mains. Or rien ne les autorise à faire cela. Car s’il peut être permis, de crainte d’hostilité, de violer les interdits prononcés par les sages — mais même cela n’est pas simple — il est certainement interdit à tout Juif d’enfreindre la Torah elle-même ; ceux qui le font profanent tout à fait le sabbat, et que Dieu ait miséricorde pour ces sacrilèges. » (Commentaire de Shulhan ‘Arukh, « Orah Hayyim » 330). L’auteur est en général considéré comme la plus grande autorité rabbinique de son temps.
* Mesure itinéraire des anciens Perses (5250 m) (N.d.T.).

Il ne s’agit pas du tout d’une question abandonnée. Les plus récentes positions halakhistes dans ce domaine sont exposées dans un livre concis et faisant autorité, paru en anglais en 1980 sous le titre Jewish Medical Law (113). Cet ouvrage, publié sous les auspices de la prestigieuse fondation israélienne Mossad Harav Kook, se fonde sur les responsa d’Eli’ezer Yehuda Waldenberg, premier président du tribunal rabbinique de district de Jérusalem. Quelques passages méritent d’être cités.

113. Dr Avraham Steinberg, Jewish Medical Law, textes extraits des Tzitz Eli’ezer (responsa de R. Eli’ezer Yehuda Waldenberg) et traduits par le Dr David B. Simons, Gefen & Mossad Harav Kook éd. Jérusalem et Californie, 1980.

Ainsi, « il est interdit de profaner le sabbat (…) pour un caraïte (114). » Ceci est assené comme une règle absolue, sans la moindre restriction. Ledit caraïte peut avoir une attaque, par exemple : si c’est un samedi on doit le laisser mourir ; sans doute l’hostilité de cette petite secte n’a-t-elle rien de redoutable.

114. Op. cit., p. 39.

Quant aux gentils : « Selon l’arrêt formulé dans le Talmud et dans les Codes rabbiniques, il est interdit de profaner le sabbat — que ce soit en violant les lois bibliques ou les lois rabbiniques — pour sauver la vie d’un gentil gravement malade. Il est également interdit d’accoucher une non-Juive le jour du sabbat (115). »

115. Ibid., p. 41.

Mais cette fois, il y a une restriction, une dispense : « Toutefois, de nos jours, il est permis de profaner le sabbat en faveur d’un gentil, en accomplissant des actes interdits par la loi rabbinique, car en agissant ainsi on empêche l’apparition de ressentiments entre Juifs et gentils (116). »

116. Ibid., p. 41. La formule « entre Juifs et gentils » est un euphémisme. Cette dispense est destinée à empêcher une hostilité des gentils à l’égard des Juifs, et non l’inverse.

Cela ne va pas très loin, puisque les soins médicaux impliquent très souvent des actes interdits le jour du sabbat par la Torah elle-même. « Certaines » autorités halakhistes, nous dit-on, étendent la dispense à ces actes — mais ce n’est qu’une autre façon de dire que la plupart des autorités halakhistes, dont celles qui comptent réellement, soutiennent l’opinion opposée. Cependant, la Jewish Medical Law propose une solution, tout à fait étonnante, de cette difficulté.
Cette solution repose sur un point particulièrement subtil du droit talmudique. Un interdit sabbatique émanant de la Torah n’est censé valoir que s’il y a identité entre l’intention première présidant à l’acte et le résultat effectif de celui-ci. (Ainsi, la Torah défend de broyer du blé le samedi, mais uniquement, suppose-t-on, si le but est d’obtenir de la farine.) En revanche, si l’accomplissement du même acte n’est qu’un aspect incident de quelque autre dessein (melakhah seh’eynah tzrikhah legufah), alors cet acte n’a plus le même statut : il demeure interdit, certes, mais uniquement par les sages, non par la Torah elle-même. Par conséquent :
« Afin d’éviter toute transgression de la loi, il existe une méthode juridiquement acceptable de soigner un malade non juif, même si cela comporte des actes normalement contraires à la Loi biblique. Voici ce qui est conseillé : au moment où il fournit les soins nécessaires, l’intention première du médecin doit être non pas de guérir le patient, mais de se protéger lui-même et de protéger le peuple juif contre l’accusation de discrimination religieuse et contre d’éventuelles graves représailles, susceptibles de constituer un danger, pour lui en particulier et pour le peuple juif en général. Avec une telle intention, tout acte accompli par le médecin devient « un acte dont le résultat effectif n’est pas le but principal » (…) et qui n’est interdit, le jour du sabbat, que par les seules lois rabbiniques (117) ».

117. Ibid., p. 41-42 ; c’est moi qui souligne.

Cet ersatz hypocrite du serment d’Hippocrate est également proposé par un autre ouvrage récent et autorisé, publié en hébreu (118).

118. Dr Falk Schlesinger, Institut de recherche médicale halakhiste près l’hôpital Sha’arey Tzedeq, Sefer Asya (Le Livre du médecin), Reuben Mass, Jérusalem, 1979.

Bien que ces faits aient été mentionnés au moins à deux reprises dans la presse israélienne (119), l’ordre des médecins israéliens est resté muet sur le sujet.

119. Par moi-même dans Ha’olam Hazzeh, 30 mai 1979, et par Shullamit Aloni, députée à la Knesset, dans Ha’aretz, 17 juin 1980.

L’attitude de la Halakhah par rapport à la vie même d’un gentil méritait assurément un exposé assez détaillé ; nous évoquerons plus brièvement les autres règles halakhistes qui opèrent une discrimination à l’encontre des non-Juifs, et comme elles sont très nombreuses, je ne m’arrêterai que sur les plus importantes.

Les délits sexuels

Les rapports sexuels entre une femme juive mariée et tout homme autre que son mari constituent un crime capital, pour les deux parties, et l’un des trois péchés les plus abominables. Le statut d’une femme non juive est très différent. Selon la Halakhah tous les gentils couchent à droite et à gauche, et ce sont eux qui sont visés par le verset « (ceux) dont la vigueur est comme celle des ânes et le rut comme celui des étalons (120). » Qu’une non-Juive soit mariée ou pas ne crée aucune différence : pour autant que les Juifs soient concernés, l’idée même de mariage ne s’applique pas aux gentils (« Il n’y a pas de mariage (sacré) pour un païen », cf. ci-dessous). On ne peut donc qualifier d’adultère des rapports sexuels entre un homme juif et une non-Juive ; de tels rapports, selon le Talmud (121), relèvent du péché de bestialité. (Pour la même raison, l’on suppose en général que les gentils n’ont pas de paternité certaine.)

120. Ézéchiel 23, 20.
121. Traité « Berakhot », p. 78a.

Selon l’Encyclopédie talmudique (122) : « Celui qui a des relations charnelles avec la femme d’un gentil n’est pas passible de la peine de mort, car il est écrit : « la femme de ton prochain » (123) et non : la femme d’un étranger ; et de même que le précepte « l’homme restera attaché à sa femme » (124), qui est adressé aux gentils, ne s’applique pas à un Juif, de même il n’y a pas de mariage (sacré) pour un païen ; la femme mariée d’un gentil est interdite aux (autres) gentils, mais un Juif n’est en aucun cas concerné (par cet interdit). »

122. Encyclopédie talmudique, « Eshet Ish » (« Femme mariée »).
123. Exode 20, 17.
124. Genèse 2, 24.

Il ne faudrait pas en conclure que cela autorise les rapports sexuels entre un Juif et une non-Juive, bien au contraire. Mais la peine principale est infligée à la femme : c’est elle qui doit être exécutée, même si elle a été violée. « Si un Juif s’unit sexuellement avec une non-Juive, qu’elle soit une enfant de trois ans ou une adulte, qu’elle soit mariée ou nubile, et même si lui-même est un mineur n’ayant que neuf ans et un jour — comme il a commis un coït volontaire avec elle, elle doit être tuée, comme le serait une bête, parce qu’à cause d’elle, un Juif s’est mis dans un mauvais cas (125). » Le Juif, quant à lui, doit être flagellé ; et si c’est un kohen (membre de la tribu des prêtres (descendant de la tribu d’Aaron)), il doit recevoir deux fois plus de coups de fouet, parce qu’il a commis une double infraction ; un kohen, en effet, ne doit pas coucher avec une prostituée — ce que sont censées être les femmes de toutes les « nations » (126).

125. Maïmonide, op. cit., « Interdits frappant les relations charnelles » 12, 10 ; Encyclopédie talmudique, « Goy ».
126. Maïmonide, op. cit., ibid. 12, 1-3.

De fait, toute femme non juive est considérée comme N.Sh.G.Z. — abréviation des mots hébreux niddah, shifhah, goyah, zonah (impure de ses règles, esclave, gentil femelle, prostituée). Si elle se convertit, elle cesse d’être niddah, shifhah, goyah, mais elle sera regardée comme zonah (prostituée) jusqu’au restant de ses jours, pour la seule raison qu’elle est née d’une mère non juive. On range dans une catégorie à part la femme « qui, n’ayant pas été conçue dans la sainteté, est née dans la sainteté », c’est-à-dire dont la mère était déjà enceinte lors de sa conversion au judaïsme. Pour éviter tout risque de confusion, les rabbins demandent à un couple marié qui se convertit au judaïsme d’observer trois mois de continence.

Statut social, juridique, etc.

Selon la Halakhah, il faut (si on le peut) empêcher qu’un gentil soit nommé à une fonction lui donnant ne fût-ce que le moindre pouvoir sur des Juifs. (Les deux exemples classiques sont « chef de dix soldats dans l’armée juive » et « surveillant d’un canal d’irrigation ».) Cette règle s’applique aussi aux convertis au judaïsme et à leurs descendants (en ligne maternelle) pendant dix générations ou « aussi loin que l’ascendance est connue ».
Les gentils étant (selon la Halakhah) des menteurs congénitaux, leur témoignage ne peut avoir aucune valeur devant un tribunal rabbinique. Sous ce rapport, leur statut est théoriquement le même que celui des femmes, des esclaves et des mineurs juifs ; dans la pratique, il est pire. Aujourd’hui, en effet, une femme juive est admise à témoigner sur telle ou telle question de fait, si le tribunal rabbinique la « croit » — ce qui ne peut être le cas d’un gentil.
Et si un tribunal rabbinique doit établir un fait dont les seuls témoins sont des gentils ? Voilà un problème, et qui peut avoir des implications importantes, par exemple, dans les affaires concernant des veuves : selon la loi religieuse juive, en effet, une femme ne peut être déclarée veuve — et donc être libre de se remarier — que si la mort de son mari est prouvée de façon certaine par le témoignage d’une personne qui l’a vu mourir ou a reconnu son corps après le décès. C’est un cas où le tribunal rabbinique peut accepter la preuve par simple ouï-dire, si elle est fournie par un Juif déclarant sous serment avoir appris le fait de la bouche d’un témoin oculaire gentil, et pourvu que le tribunal soit assuré que celui-ci a donné l’information « en passant » (« goï mesiah lefi tummo ») et non en réponse à une question directe ; car on suppose qu’un gentil ne peut répondre que par un mensonge à la question directe d’un Juif (127). S’il le faut, un Juif (rabbin, de préférence) s’arrangera pour avoir avec les témoins oculaires gentils des conversations, où, « l’air de rien », il obtiendra des déclarations « fortuites » sur le fait en question.

127. Il existe une exception remarquable à cette règle, elle s’applique aux gentils titulaires d’offices publics relatifs aux transactions financières : notaires, percepteurs, huissiers, administrateurs de biens, etc. Mais aucune exception de ce genre n’est envisagée pour le commun des gentils honnêtes, pas même pour les amis des Juifs.

L’argent et les biens propres

1) Les cadeaux. Le Talmud interdit catégoriquement de faire don de quoi que ce soit à un gentil. Toutefois, comme il est d’usage de se faire des cadeaux entre partenaires commerciaux, les autorités rabbiniques classiques ont assoupli cette règle. Il a donc été établi qu’un Juif peut offrir n’importe quoi à une connaissance, ou une relation (non juive), s’il est possible de considérer cela non comme un vrai présent mais comme une sorte de placement, dont on attend quelque retour. Il n’en demeure par moins interdit de faire des cadeaux aux « gentils qu’on ne connaît pas ». — Dans le même ordre idée : faire l’aumône à un mendiant juif est un devoir religieux ; la faire aux mendiants gentils est un moyen d’avoir la paix. Toutefois, comme le répètent de nombreux avis rabbiniques, il ne faut pas les « habituer », pour qu’il soit possible de ne pas donner sans susciter de grave hostilité.
2) Le prêt à intérêt. Dans ce domaine, la discrimination à l’encontre des gentils est devenue très théorique, depuis la dispense (exposée au chapitre 3) qui permet d’exiger des intérêts même d’un créancier juif. Néanmoins, prêter sans intérêt demeure un acte de charité louable et recommandé si l’emprunteur est juif, condamnable si c’est un gentil : de nombreuses autorités rabbiniques (mais pas toutes), dont Maïmonide, font une obligation d’exiger des emprunteurs non juifs les taux les plus usuraires possibles.
3) Objets perdus. Le Juif qui trouve une chose appartenant probablement à un autre Juif doit faire tout son possible pour la restituer, notamment en rendant publique sa découverte. Par contre, le Talmud et toutes les autorités rabbiniques anciennes non seulement permettent de s’approprier l’objet perdu par un gentil, mais interdisent catégoriquement de le rendre (128). Dans des temps plus récents, lorsque dans la plupart des pays, des lois ont rendu obligatoire la restitution des biens perdus, les autorités rabbiniques ont recommandé aux Juifs de se conformer à ces lois pour faire acte d’obéissance civile envers l’État : il ne s’agit pas d’un devoir religieux, il ne faut donc pas vraiment chercher à retrouver le propriétaire, si selon toute apparence, celui-ci n’est pas juif.

128. Au dernier siècle avant Jésus-Christ, des rabbins qualifièrent cette loi de « barbare », et ils faisaient rendre aux gentils les biens qu’ils avaient perdus. Mais la loi est restée.

4) Tromperie en affaires. C’est un péché grave d’user de toute tromperie quelle qu’elle soit à l’encontre d’un Juif. À l’encontre d’un gentil, seule la tromperie directe est interdite. La tromperie indirecte est permise, à moins qu’elle ne risque de causer une hostilité contre les Juifs ou une insulte à leur religion. L’exemple classique est l’erreur de calcul sur le prix lors d’un échange. Si c’est le Juif qui s’est trompé à son désavantage, son devoir religieux est de corriger. Si c’est le gentil qui a commis l’erreur, il faut lui dire seulement « Je m’en remets à ton (votre) calcul », pour qu’il ne puisse déchaîner l’hostilité au cas où il découvrirait sa propre erreur.
5) Fraude, dol. Il est interdit de léser un Juif en vendant ou en achetant à un prix exagéré. Cependant « La fraude ne s’applique pas à un gentil, car il est écrit : « Que nul ne lèse son frère » (129) ; au contraire, le gentil qui lèse un Juif doit être contraint à faire réparation, mais il ne doit pas être puni plus sévèrement qu’un Juif (dans un cas semblable) (130). »

129. Lévitique 25, 14. Comme nous l’avons fait observer au chapitre 3, l’interprétation de la Halakhah est que toutes formules de ce genre (avec « ton frère », « ton ami », « ton prochain » etc.) concernent exclusivement les Juifs.
130. Shulhan ‘Arukh, « Hoshen Mishpat » 227.

6) Vol simple, vol avec violence Le vol simple est absolument interdit — « même au dépens d’un gentil », comme le dit si exactement le Shulhan ‘Arukh. Le vol qualifié (= accompagné de violence) est strictement interdit si la victime est juive. Mais le même acte commis par un Juif aux dépens d’un gentil n’est vraiment interdit que dans certaines circonstances, par exemple « quand les gentils ne sont pas sous notre domination » ; il est permis « quand ils sont sous notre domination ». Les autorités rabbiniques divergent sur la définition précise des circonstances rendant licite le vol qualifié aux dépens des gentils, mais tout le débat tourne autour des rapports de pouvoir entre ces derniers et les Juifs — et non de considérations universelles, telles que la justice ou l’humanité. Ceci expliquerait pourquoi si peu de rabbins ont protesté contre la dépossession violente des Palestiniens en Israël par des Juifs ayant sur eux un avantage écrasant.

Les gentils en terre d’Israël

Outre les lois générales contre les gentils, la Halakhah contient des lois particulières envers ceux qui vivent sur la Terre d’Israël (Eretz Yisra’el) ou, dans certains cas, qui ne font qu’y passer. L’objectif de ces lois est d’assurer la suprématie des Juifs dans ce pays.
Dans le Talmud et la littérature talmudique, la définition géographique exacte de l’expression « Terre d’Israël » fait l’objet de débats sans fin, qui se sont poursuivis à l’ère contemporaine entre les différentes nuances de l’obédience sioniste. Selon l’opinion maximaliste, la Terre d’Israël comprend (outre la Palestine) non seulement le Sinaï, la Jordanie, la Syrie et le Liban, mais aussi des portions considérables de la Turquie (131). L’interprétation « minimaliste » la plus répandue s’arrête à une frontière nord qui passerait « seulement » au milieu du Liban et de la Syrie, à la latitude de Homs. C’était l’opinion de Ben Gourion. Cependant, même ceux qui excluent ainsi des territoires de Syrie-Liban conviennent que certaines lois discriminatoires (moins dures que dans la Terre même d’Israël) s’appliquent aux gentils de ces endroits, car ceux-ci faisaient partie du royaume de David. Selon toutes les interprétations talmudiques, la Terre d’Israël inclut Chypre.

131. Conception défendue notamment par H. Bar-Droma dans Wezeh Gvul Ha’aretz (Et voici la frontière du Pays), Jérusalem, 1958. Livre très utilisé ces dernières années dans les cours d’endoctrinement des officiers israéliens.
L’énumération de quelques-unes des lois particulières concernant les gentils vivant en Terre d’Israël suffira à faire apparaître les rapports de ces lois avec la pratique sioniste actuelle.

La Halakhah interdit aux Juifs de vendre des biens immeubles (champs et maisons) à des gentils en Terre d’Israël. En Syrie, il est permis de vendre des maisons — mais pas des champs.
Louer une maison en terre d’Israël à un gentil est permis à deux conditions : 1) que cette maison ne soit pas utilisée comme habitation, mais comme dépôt ou à d’autres usages ; 2) qu’on ne loue pas aux gentils plus de deux maisons contiguës.
Cette règle et plusieurs autres sont expliquées comme suit : « (…) ainsi, tu ne leur permettras pas de camper sur le sol, car s’ils ne possèdent pas de terre, leur séjour y sera temporaire (132). » La présence temporaire de gentils ne peut elle-même être tolérée « que lorsque les Juifs sont en exil, ou que les gentils sont plus puissants que les Juifs », mais :

132. Maïmonide, op. cit., « Idolâtrie » 10, 3-4.

« Quand les Juifs sont plus puissants que les gentils, il nous est interdit d’admettre un idolâtre parmi nous ; même un résident temporaire ou un marchand itinérant ne sera pas autorisé à passer par notre pays, à moins qu’il n’accepte les sept préceptes noachiques (133), car il est écrit : « ils n’habiteront plus ton pays » (134), c’est-à-dire même pas provisoirement. S’il accepte ces sept préceptes, il devient un résident étranger (ger toshav), mais il est interdit d’accorder ce statut de résident étranger, sauf aux époques où l’on observe le jubilé (c’est-à-dire quand le Temple existe et qu’on offre les sacrifices). Mais durant les temps où l’on ne célèbre pas les jubilés, il est interdit d’accepter quiconque ne s’est pas pleinement converti au judaïsme (ger tzedeq) (135). »

133. Cf. note 82, chapitre 5.
134. Exode 23, 33.
135. Maïmonide, op. cit., « Idolâtrie » 10, 6.

Il est donc clair que selon la Halakhah — et ceci est exactement la position préconisée par les dirigeants et les sympathisants de Gush Emunim — la question de l’attitude à adopter par rapport aux Palestiniens se réduit tout entière à une question de pouvoir de la part des Juifs : si les Juifs sont assez puissants, leur devoir religieux est d’expulser les Palestiniens.
Toutes ces lois sont souvent citées par les rabbins israéliens et leurs zélateurs. Par exemple, la loi interdisant de louer trois maisons adjacentes à des gentils a été solennellement invoquée par une conférence rabbinique réunie en 1979 pour discuter les accords de Camp David. Cette conférence a aussi dénoncé comme trop libérale, selon la Halakhah, la piètre « autonomie » que Begin était disposé à offrir aux Palestiniens. Les proclamations de ce genre — qui, en fait, reflètent fidèlement la position de la Halakhah — sont rarement contestées par la « gauche » sioniste.
Outre les lois mentionnées jusqu’ici, qui portent sur la situation de tous les gentils en terre d’Israël, il faut signaler l’influence encore plus pernicieuse des lois particulières contre les anciens Cananéens et les autres nations qui habitaient la Palestine avant la conquête de Josué, ainsi que contre les Amalécites. Toutes ces nations devaient être entièrement exterminées, selon les exhortations génocidaires de la Bible, que le Talmud et la littérature talmudique reprennent avec encore plus de véhémence. Des rabbins influents, qui ont de très nombreux adeptes parmi les officiers israéliens, identifient les Palestiniens (voire tous les Arabes) à ces anciennes nations, ce qui donne un sens très actuel à des commandements tels que « tu n’en laisseras rien subsister de vivant (136) ». De fait, les réservistes appelés pour une période de service dans la bande de Gaza ont bien souvent droit à un topo (« conférence de formation ») où l’on apprend que les Palestiniens de Gaza sont « comme les Amalécites ». Les versets de la Bible exhortant au génocide des Madianites (137) ont été repris solennellement par un important rabbin israélien pour justifier le massacre de Qibbiya (138) ; sa déclaration a reçu un vaste écho dans l’armée. Je n’en finirai pas de citer les proclamations sanguinaires contre les Palestiniens, lancées par des rabbins au nom de ces lois.

136. Deutéronome 20, 16. Voir aussi les versets cités à la note 10.
137. Nombres 31, 12-20 ; notamment le verset 17 : « Tuez donc tous les enfants mâles. Tuez aussi toutes les femmes qui ont partagé la couche d’un homme. »
138. R. Sha’ul Yisra’eli, « Taqrit Qibbiya Le’or Hahalakhah » « (Les événements de Qibbiya à la lumière de la Halakhah »), in Hattorah Wehammedinah, vol. 5, 1953/4.

Comportements injurieux et insultants

Sous ce titre, je voudrais donner des exemples de lois halakhistes dont l’effet le plus important n’est pas tant de prescrire une discrimination spécifique contre les gentils, que d’inculquer le mépris et la haine à leur égard. Je ne me limiterai donc pas aux textes halakhistes les plus autorisés (comme je l’ai fait jusqu’ici), je citerai aussi des ouvrages moins fondamentaux, mais d’usage courant en instruction religieuse.

Commençons par le texte de quelques prières communes.

Dans l’une des premières formules de la prière du matin, le Juif dévot rend grâce à Dieu de ne l’avoir pas fait gentil (139). La dernière partie de cette prière quotidienne (qui est reprise au moment le plus solennel de l’office du Nouvel An et de Yom Kippour) commence par cette déclaration : « Nous devons louer le Seigneur (…) de ne nous avoir pas fait comme les nations (…) car elles s’inclinent devant la vanité et le néant et prient un dieu qui n’est d’aucune aide (140). » La deuxième partie de cette phrase a été censurée des livres de prières, mais en Europe de l’Est elle était maintenue par transmission orale, et maintenant, elle a été rétablie dans de nombreux livres de prières publiés en Israël. La partie la plus importante de la prière des jours de semaine — les « dix-huit bénédictions » — contient une malédiction dirigée à l’origine contre les chrétiens, les Juifs convertis au christianisme et les autres Juifs hérétiques : « Et que les apostats (141) n’aient aucune espérance, et que tous les chrétiens périssent à l’instant ». Cette formule remonte à la fin du Ier siècle, quand les chrétiens étaient une petite secte persécutée. Quelque temps avant l’an 1300, elle devint : « Et que les apostats n’aient aucune espérance, et que tous les hérétiques (142) périssent à l’instant », puis, sous d’ultérieures pressions, elle fut encore atténuée en : « Et que les traîtres n’aient aucune espérance, et que tous les hérétiques périssent à l’instant ». Après la fondation d’Israël, on a renversé la vapeur ; beaucoup de nouveaux livres de prières reprirent la deuxième formule, qui fut prescrite par de nombreux maîtres des écoles religieuses israéliennes. Après 1967, plusieurs communautés proches de Gush Emunim ont rétabli la première version (oralement, jusqu’à présent, pas imprimée) et prient donc chaque jour que les chrétiens « périssent à l’instant ». Ce renversement s’est produit au moment où l’Église catholique, sous Jean XXIII, supprimait du service du Vendredi Saint la prière qui demandait à Dieu d’avoir miséricorde des Juifs — prière que la plupart des dirigeants juifs jugeaient offensante et même antisémite.

139. Et « de ne m’avoir pas fait esclave », récite-t-on aussitôt après ; sur quoi l’on ajoute (pour les hommes) « et de ne m’avoir pas fait femme » ou (pour les femmes) « et de m’avoir faite comme il Lui a plu ».
140. Durant la récitation de ce passage, c’était, jusqu’à une époque récente, une coutume générale chez les Juifs d’Europe de l’Est d’exprimer son mépris en crachant par terre. Ce n’était pas une obligation cependant. Aujourd’hui, cette coutume n’est conservée que par les plus dévots.
141. En hébreu meshummadim ; ce mot, dans l’usage rabbinique, désigne les Juifs devenus « idolâtres », c’est-à-dire soit païens soit chrétiens, mais il ne vise pas les Juifs convertis à l’islam.
142. En hébreu minim, ce qui désigne exactement ceux « qui ne croient pas dans l’(e Dieu)Un ».

Outre les prières quotidiennes fixes, le Juif pieux doit réciter de brèves formules de grâces en certaines occasions, bonnes ou mauvaises, de l’existence (par exemple, lorsqu’il étrenne un nouveau vêtement, ou mange pour la première fois tel ou tel fruit de l’année, ou qu’il voit la foudre tomber, ou apprend une triste nouvelle, etc.) Certaines de ces prières occasionnelles servent à inculquer la haine et le mépris de tous les gentils. Nous avons vu au chapitre 2 que le Juif dévot qui vient à passer devant un cimetière doit prononcer une formule d’imprécation si les morts sont des gentils, de bénédiction s’il s’agit d’un cimetière juif. Il doit prononcer des formules semblables en découvrant un lieu animé d’une nombreuse population, selon que celle-ci est juive ou non. Les maisons elles-mêmes n’échappent pas à cette règle : le Talmud (143) prescrit au Juif venant à passer près d’une demeure habitée de non-Juifs de demander à Dieu de la détruire, et si elle est en ruine, de Le remercier de Sa vengeance. (Inverser les formules s’il s’agit d’une maison juive.) Cette règle était facile à observer lorsque les Juifs étaient des agriculteurs, regroupés dans leurs villages, ou formaient de petites communautés urbaines vivant dans des bourgades ou des quartiers entièrement juifs. Mais les conditions de dispersion du judaïsme classique la rendirent impraticable : on finit donc par l’appliquer uniquement aux églises et lieux de culte d’autres religions (excepté l’islam) (144). Sur ce point la coutume renchérit sur la règle, puisque l’usage s’instaura de cracher (en général trois fois) à la vue d’une église ou d’un crucifix, pour donner du rehaut à la formule obligatoire de regret (145). Parfois on y ajoutait des versets injurieux tirés de la Bible (146).

143. Traité « Berakhot », p. 58b.
144. Selon de nombreuses autorités rabbiniques, cette règle, sous sa première forme, s’applique toujours pleinement en Terre d’Israël.
145. Cette coutume a été créatrice d’événements dans l’histoire des Juifs d’Europe. Un des plus célèbres, dont les conséquences sont visibles jusqu’aujourd’hui, se produisit dans la Prague du XIVe siècle. Le roi Charles IV de Bohême (qui était aussi l’empereur) mit un magnifique crucifix au mitan du pont de pierre qu’il a construit et qui porte toujours son nom (pont Charles). On lui rapporta que les Juifs de Prague crachaient en passant devant ce crucifix : grand et célèbre protecteur des Juifs, il ne donna pas l’ordre de persécution ; il ordonna simplement à la communauté juive de faire inscrire en lettres d’or sur le crucifix le mot hébreu Adonaï (Seigneur) — un des sept plus saints noms de Dieu, devant lequel est honnie la moindre marque d’irrespect. Les crachats cessèrent. Les autres incidents provoqués par cette coutume furent bien moins spirituels.
146. Les versets qui étaient le plus couramment cités à cet effet contiennent des mots dérivés de la racine hébraïque shaqetz, qui signifie « abominer, détester ». Ainsi, Deutéronome 7, 26 : « tu détesteras cette chose de tout ton être, tu l’abhorreras de tout ton être, car c’est une chose maudite. » Il semble que l’application du terme injurieux de sheqetz à tous les gentils (cf. chapitre 2) remonte à cette coutume.

Il existe aussi tout un ensemble de règles interdisant de louer de quelque façon les gentils et leurs actes, sauf si cela signifie une louange encore plus grande pour les Juifs et les choses des Juifs. Ces préceptes sont toujours observés par les Juifs orthodoxes. Agnon, interviewé par la radio israélienne à son retour de Stockholm, où il venait de recevoir le prix Nobel de littérature, disait beaucoup de bien de l’Académie suédoise, mais il s’empressa d’ajouter : « Je n’oublie pas qu’il est interdit de faire l’éloge des gentils, mais cette fois, mes louanges ont une raison précise » : le fait qu’ils avaient accordé le prix à un Juif.
De même, il est défendu de s’associer à toute réjouissance populaire des gentils, sauf si cette attitude distante risque de susciter de l’« hostilité » envers les Juifs, auquel cas il est permis de manifester un « minimum » de joie.
Beaucoup d’autres règles ont elles aussi pour effet d’inhiber les sentiments d’amitié et d’humanité entre Juifs et gentils. J’en citerai deux exemples : la règle sur le « vin de libations », et celle sur la cuisine à faire éventuellement pour un gentil un jour de fête juive.
Un Juif religieux ne doit pas boire d’un vin, si un gentil a pris quelque part que ce soit à sa fabrication. Bien plus, un vin dans une bouteille ouverte, même s’il a été confectionné entièrement par des Juifs, devient tabou dès qu’un gentil touche la bouteille ou passe la main au-dessus. Explication des rabbins : les gentils non seulement sont des idolâtres, mais sont tous suspects de malignité ; on ne peut donc exclure qu’ils n’offrent en « libation » à leur idole (par des paroles chuchotées, par un geste, ou en pensée) le vin qu’un Juif s’apprête à boire. Cette loi s’applique à tous les chrétiens, et dans une mesure légèrement atténuée aux musulmans. (On doit jeter le vin d’une bouteille ouverte « touchée » de l’une ou l’autre de ces façons par un chrétien ; si le « profanateur » est musulman, on peut la vendre ou la donner, mais elle ne doit pas être bue par un Juif.) Cette loi s’applique aussi aux gentils athées (comment être sûr qu’ils ne font pas seulement semblant de l’être ?) mais pas aux Juifs athées.
Les lois relatives à l’interdit sabbatique du travail s’appliquent dans une moindre mesure aux autres jours de fête religieuse. Si, notamment, ce jour saint ne tombe pas un samedi, il est permis d’accomplir toutes les tâches requises pour préparer des mets qui seront mangés pendant ce jour ou ces jours de fêtes. La définition légale de ces activités est : préparation de la « nourriture de l’âme » (okhel nefesh) ; mais « âme » est interprétée au sens de « Juif » ; les « gentils et les chiens » en sont explicitement exclus (147). Il existe, cependant, une dispense en faveur des gentils puissants, dont l’hostilité pourrait être dangereuse : il est permis de cuisiner un jour de fête sainte pour un visiteur appartenant à cette catégorie, à condition, toutefois, qu’on n’insiste pas pour lui faire partager la table.
147. Talmud, traité « Beïtzah », p. 21ab ; Mishnah Berurah sur Sulhan ‘Arukh, « Orah Hayyim » 512. Un autre commentaire (« Magen Avraham ») exclut aussi les caraïtes.
Une conséquence importante de toutes ces lois — indépendamment de leurs applications pratiques — est l’attitude engendrée par leur étude constante, qui, en tant qu’aspect de l’étude de la Halakhah, est considérée par le judaïsme classique comme un suprême impératif religieux. Ainsi, un Juif orthodoxe apprend dès sa prime jeunesse, dans le cadre de ses saintes études, que les gentils sont comparables aux chiens, que c’est un péché d’en dire du bien, et ainsi de suite. À cet égard les manuels pour débutants ont une influence plus pernicieuse que le Talmud et les grands codes talmudiques — entre autres parce que ces textes élémentaires donnent des explications plus détaillées, et énoncées de façon à imprégner les esprits jeunes et non encore formés. Parmi tous ces ouvrages édifiants, j’ai choisi celui qui est aujourd’hui le plus répandu en Israël ; il a connu de nombreuses éditions populaires, subventionnées généreusement par l’État. Il s’agit du Livre de l’éducation, écrit au début du XIVe siècle en Espagne par un rabbin anonyme. Il explique les 613 obligations religieuses du judaïsme (mitzvot) selon leur ordre d’apparition dans la Torah — tel qu’il a été fixé par l’interprétation talmudique (discutée au chapitre 3). Ce livre doit son influence et sa popularité durables à la clarté et à la simplicité de l’hébreu dans lequel il a été rédigé.
L’un des principaux objectifs didactiques de l’auteur est de bien faire ressortir le sens « correct » de la Bible, pour des termes tels que « compagnon », « semblable », « prochain », « ami » ou « homme » (nous en avons déjà parlé au chapitre 3) Ainsi le § 219, consacré à l’obligation religieuse résultant du verset « tu aimeras ton prochain comme toi-même », est intitulé « Obligation religieuse d’aimer les Juifs », et d’expliquer :
« Aimer avec force chaque Juif signifie qu’on doit prendre soin de lui et de son argent comme l’on prend soin de soi-même et de son propre argent, car il est écrit : « tu aimeras ton prochain comme toi-même », et nos sages, d’heureuse mémoire, ont dit : « ce que tu ne peux souffrir, ne le fais pas à ton ami » (…) beaucoup d’autres obligations religieuses dérivent de cela, car celui qui aime son ami comme soi-même ne lui volera pas son argent, ne commettra pas l’adultère avec sa femme, ne lui escroquera pas de l’argent, ne le trompera pas en paroles, ne lui volera pas sa terre, ni ne lui fera aucune espèce de tort. Et de nombreuses autres obligations religieuses dépendent aussi de celle-ci, comme le sait tout homme de raison ».
Le § 322, qui porte sur le devoir de maintenir à jamais asservi un esclave gentil (alors qu’un esclave juif doit être libéré au bout de sept ans), donne l’explication suivante :
« L’origine de cette obligation religieuse est celle-ci : les Juifs sont le meilleur du genre humain, ils ont été créés pour reconnaître leur Créateur et l’adorer, et sont dignes de posséder des esclaves pour les servir. S’ils n’avaient pas d’esclaves pris dans d’autres peuples, il leur faudrait asservir leurs propres frères, alors ceux-ci ne pourraient pas servir le Seigneur, béni soit-il. C’est pourquoi il nous est ordonné de posséder ceux-là (des esclaves des autres nations) pour notre service, après les y avoir préparés et avoir chassé l’idolâtrie de leur langage, pour qu’il n’y ait aucun péril en nos demeures (148) ; et telle est l’intention du verset « mais entre vous, frères, enfants d’Israël, aucun de ne dominera sur l’autre avec rigueur(149) » ; aussi ne devrez-vous pas asservir vos frères, qui sont tous déjà prêts à honorer Dieu. »
148. Selon la Halakhah, un esclave gentil acheté par un Juif doit être converti au judaïsme, mais il ne devient pas pour autant un véritable Juif.
149. Lévitique 25, 46
Au § 545, traitant de l’obligation religieuse de prélever un intérêt sur les prêts consentis aux gentils, la loi est énoncée comme suit : « Qu’il nous est ordonné d’exiger un intérêt aux gentils quand nous leur prêtons de l’argent, et que nous ne devons pas leur prêter sans intérêt ». Explication :
« L’origine de cette obligation religieuse est celle-ci : nous ne devons faire acte de miséricorde qu’envers les gens qui reconnaissent Dieu et l’honorent ; en nous abstenant de tels actes de miséricorde envers le reste des hommes et en les accomplissant uniquement envers les premiers, nous montrons que nous éprouvons amour et miséricorde avant tout pour ceux-ci, parce qu’ils suivent la religion de Dieu, béni soit-il. Voyez que dans cette intention, notre récompense (divine), lorsque nous refusons notre miséricorde aux autres, est égale à celle de l’accorder aux membres de notre propre peuple. »
De nombreux autres passages font le même genre de distinctions. Au § 238 (concernant l’interdiction de différer le paiement d’un ouvrier) l’auteur prend bien soin de préciser que le péché est moins grave si l’ouvrier est un gentil. L’interdiction de maudire quelqu’un (§ 239) est intitulé « Ne maudis aucun Juif, ni homme ni femme ». Semblablement, d’autres interdictions — de donner des conseils trompeurs, de haïr les autres, de les humilier ou de se venger sur eux (§§ 240, 245, 246, 247) — ne s’appliquent qu’aux Juifs.
L’interdiction de suivre les coutumes des gentils (§ 262) signifie que les Juifs doivent non seulement « se séparer » des gentils, mais aussi « médire de tous leurs comportements, y compris de leur habillement ».
Les explications et commentaires que je viens de citer — je le rappelle — sont une représentation exacte de l’enseignement de la Halakhah. Les rabbins et, pis encore, les « spécialistes (apologétiques) du judaïsme » le savent parfaitement et pour cette raison se gardent bien de contester de telles opinions à l’intérieur de la communauté juive. Et, bien entendu, ils n’en font jamais mention à l’extérieur. Au contraire, ils diffament tout Juif qui soulève ce genre de questions à portée de l’oreille des gentils, et publient alors des démentis mensongers où l’art de l’équivoque atteint des sommets. Par exemple, ils s’étendront largement sur l’importance du concept de miséricorde dans le judaïsme — sans signaler une seule fois que, selon la Halakhah, « miséricorde » signifie miséricorde envers les Juifs.
Quiconque vit en Israël sait à quel point ces attitudes de haine et de cruauté envers tous les gentils sont répandues et enracinées chez la majorité des Juifs du pays. En général, ces sentiments ne sont pas montrés au monde extérieur, mais depuis l’instauration de l’État d’Israël, la guerre de 67 et l’ascension de Begin, une bonne minorité de Juifs, aussi bien en Israël qu’ailleurs, sont peu à peu devenus plus diserts sur ces choses. Depuis ces dernières années, les préceptes inhumains selon lesquels la servitude est le lot « naturel » des gentils ont été cités publiquement en Israël, même à la télévision, par des agriculteurs juifs exploitant de la main-d’œuvre arabe et notamment des enfants. Les dirigeants de Gush Emunim ont invoqué les préceptes religieux enjoignant aux Juifs d’opprimer les gentils, pour justifier les attentats contre les maires palestiniens et couvrir de l’autorité divine leur propre projet d’expulsion de tous les Arabes de Palestine.
Ces attitudes sont rejetées par de nombreux sionistes, mais régulièrement leurs arguments se fondent sur des considérations d’opportunité, d’intérêt juif bien compris, et non sur des principes universels d’humanisme et de morale. Ils déclarent, par exemple, que l’exploitation et l’oppression des Palestiniens par les Israéliens tendent à corrompre la société israélienne elle-même, ou que l’expulsion de tous les Palestiniens est irréalisable dans les circonstances politiques actuelles, ou que les actes de terrorisme israéliens à l’encontre des Palestiniens ne peuvent que contribuer à l’isolement international d’Israël, etc. Mais en ligne de principe, presque tous les sionistes — et en particulier ceux « de gauche » — partagent les attitudes profondément anti-gentils prônées par l’orthodoxie judaïque.

Attitudes envers le christianisme et l’islam

Nous avons déjà signalé en passant plusieurs exemples des positions rabbiniques à l’égard de ces deux religions. Mais il sera bon de les récapituler ici.
Le judaïsme a vis-à-vis du christianisme une haine viscérale, doublée d’ignorance. Les persécutions des Juifs par les chrétiens ont évidement renforcé cette attitude, mais elles ne l’ont pas du tout créée. Elle remonte aux temps où le christianisme était encore faible et lui-même persécuté (entre autres par les Juifs), et elle a été exprimée par des Juifs qui ne subirent jamais les persécutions des chrétiens, ou même bénéficièrent de leur aide. Ainsi Maïmonide, fuyant les persécutions musulmanes lancées par les Almohades, trouva un premier refuge dans le royaume croisé de Jérusalem, mais cela ne changea rien à ses opinions. Cette attitude profondément négative a deux sources principales :
1) La haine de Jésus et les calomnies lancées contre lui. Il faut bien sûr distinguer la position traditionnelle du judaïsme à propos de Jésus des controverses absurdes entre antisémites et apologistes juifs sur les « responsables » de sa mise à mort. La plupart des spécialistes modernes de cette période admettent que, vu l’absence de témoignages contemporains authentiques, vu la composition tardive des Évangiles et leurs contradictions, il n’est pas possible d’arriver à une connaissance historique précise des circonstances de l’exécution de Jésus. Quoi qu’il en soit, l’idée d’une culpabilité collective et héréditaire est à la fois méchante et absurde. Cependant, ce qui nous intéresse ici, ce n’est pas la réalité des faits concernant Jésus : ce sont les récits fantaisistes et diffamatoires colportés par le Talmud et la littérature talmudique — auxquels les Juifs ont ajouté foi jusqu’au XIXe siècle et que beaucoup continuent encore de croire, notamment en Israël. En effet, ces pseudo-récits ont dans une large mesure déterminé l’attitude hostile des Juifs à l’égard du christianisme.
Selon le Talmud, Jésus a été condamné et exécuté par un vrai tribunal rabbinique, pour idolâtrie, incitation des Juifs à l’idolâtrie et outrage aux autorités rabbiniques. Toutes les sources juives classiques qui signalent son exécution en revendiquent hautement la responsabilité et s’en réjouissent ; dans la relation talmudique de ces événements les Romains ne sont même pas mentionnés.
Les récits plus populaires — qui étaient pris néanmoins tout à fait au sérieux — tel que le Toldot Yeshu, de triste renommée, sont encore plus malveillants, puisqu’ils ajoutent aux crimes susdits celui de sorcellerie. Le nom même de « Jésus » devint pour les Juifs un symbole de toutes les abominations possibles, et cette tradition populaire n’a pas du tout disparu (150). Les Évangiles aussi sont l’objet d’une haine féroce, et il n’est pas permis de les citer (et a fortiori de les enseigner), même dans les écoles juives israéliennes actuelles.

150. La forme hébraïque du nom de Jésus — Yéshu — a été interprétée comme le monogramme de la malédiction « que son nom et sa mémoire soit anéantis », une des formules les plus offensantes qui soit. Ainsi, les Juifs orthodoxes antisionistes (comme Neturei Qarta) disent parfois « Herzl Jésus » (pour désigner le fondateur du sionisme), et j’ai trouvé dans des textes des sionistes religieux des expressions telles que « Nasser Jésus » et, plus récemment, « Arafat Jésus ».

2) Le fait que pour des raisons théologiques (fondées pour la plupart sur l’ignorance), l’enseignement rabbinique classe le christianisme parmi les religions idolâtres. Cette conception repose sur une interprétation sommaire des dogmes chrétiens de la Trinité et de l’Incarnation. De même, tous les emblèmes des chrétiens, toutes leurs représentations picturales, etc. sont considérés comme autant d’« idoles » — y compris par ces Juifs superstitieux qui adorent littéralement des rouleaux, des pierres, ou des objets ayant appartenu à leurs « Saints Hommes ».
L’islam, en revanche, jouit d’une relative clémence. Certes le judaïsme classique traite invariablement Mahomet de « fou » (meshugga), mais cette épithète est bien moins injurieuse qu’il n’y peut sembler aujourd’hui, et en tout cas elle est bien anodine auprès des termes orduriers appliqués à Jésus. De même, le Coran — contrairement au Nouveau Testament — n’est pas à jeter au feu. Il n’est pas entouré de la profonde vénération que la loi islamique voue aux rouleaux sacrés des Juifs, mais au moins, c’est un livre comme les autres. La plupart des autorités rabbiniques conviennent également que l’islam n’est pas une religion idolâtre (quoique certains dirigeants de Gush Emunim aient récemment décidé d’ignorer cet avis). Pour ces diverses raisons, la Halakhah stipule que les Juifs n’ont pas à traiter les musulmans plus mal que les gentils « ordinaires ». Mais pas mieux non plus. Encore une fois, Maïmonide va nous fournir un exemple. Il affirme très clairement que l’islam n’est pas idolâtrie, et dans ses ouvrages de philosophie il cite même, avec le plus grand respect, de nombreuses autorités philosophiques musulmanes. Il fut, comme je l’ai dit, le médecin personnel de Saladin et de sa famille, et sur ordre de celui-ci, il devint le chef de tous les Juifs d’Égypte. Et pourtant, les règles qu’il énonce, prônant la non-assistance aux gentils en danger de mort (à moins que cette attitude ne se retourne contre les Juifs eux-mêmes), valent également pour les musulmans.

Il existe aussi tout un ensemble de règles interdisant de louer de quelque façon les gentils et leurs actes, sauf si cela signifie une louange encore plus grande pour les Juifs et les choses des Juifs. Ces préceptes sont toujours observés par les Juifs orthodoxes. Agnon, interviewé par la radio israélienne à son retour de Stockholm, où il venait de recevoir le prix Nobel de littérature, disait beaucoup de bien de l’Académie suédoise, mais il s’empressa d’ajouter : « Je n’oublie pas qu’il est interdit de faire l’éloge des gentils, mais cette fois, mes louanges ont une raison précise » : le fait qu’ils avaient accordé le prix à un Juif.
De même, il est défendu de s’associer à toute réjouissance populaire des gentils, sauf si cette attitude distante risque de susciter de l’« hostilité » envers les Juifs, auquel cas il est permis de manifester un « minimum » de joie.
Beaucoup d’autres règles ont elles aussi pour effet d’inhiber les sentiments d’amitié et d’humanité entre Juifs et gentils. J’en citerai deux exemples : la règle sur le « vin de libations », et celle sur la cuisine à faire éventuellement pour un gentil un jour de fête juive.
Un Juif religieux ne doit pas boire d’un vin, si un gentil a pris quelque part que ce soit à sa fabrication. Bien plus, un vin dans une bouteille ouverte, même s’il a été confectionné entièrement par des Juifs, devient tabou dès qu’un gentil touche la bouteille ou passe la main au-dessus. Explication des rabbins : les gentils non seulement sont des idolâtres, mais sont tous suspects de malignité ; on ne peut donc exclure qu’ils n’offrent en « libation » à leur idole (par des paroles chuchotées, par un geste, ou en pensée) le vin qu’un Juif s’apprête à boire. Cette loi s’applique à tous les chrétiens, et dans une mesure légèrement atténuée aux musulmans. (On doit jeter le vin d’une bouteille ouverte « touchée » de l’une ou l’autre de ces façons par un chrétien ; si le « profanateur » est musulman, on peut la vendre ou la donner, mais elle ne doit pas être bue par un Juif.) Cette loi s’applique aussi aux gentils athées (comment être sûr qu’ils ne font pas seulement semblant de l’être ?) mais pas aux Juifs athées.
Les lois relatives à l’interdit sabbatique du travail s’appliquent dans une moindre mesure aux autres jours de fête religieuse. Si, notamment, ce jour saint ne tombe pas un samedi, il est permis d’accomplir toutes les tâches requises pour préparer des mets qui seront mangés pendant ce jour ou ces jours de fêtes. La définition légale de ces activités est : préparation de la « nourriture de l’âme » (okhel nefesh) ; mais « âme » est interprétée au sens de « Juif » ; les « gentils et les chiens » en sont explicitement exclus (147). Il existe, cependant, une dispense en faveur des gentils puissants, dont l’hostilité pourrait être dangereuse : il est permis de cuisiner un jour de fête sainte pour un visiteur appartenant à cette catégorie, à condition, toutefois, qu’on n’insiste pas pour lui faire partager la table.